Посвящается с глубоким уважением
Свами Лакшман Джу,
которому единственному я обязан всем немногим,
что я знаю о философии Пратьябхиджня.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ЧЕТВЕРТОМУ ИЗДАНИЮ

В этом издании исправлены все опечатки, допущенные в предыдущем издании.

В ряде мест внесены изменения в переводы с санскрита с целью достижения большей ясности.

Некоторые комментарии также улучшены.

Варанаси

Джайдева Сингх

1982

ПРЕДИСЛОВИЕ К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ

В этом издании исправлены все ранее вкравшиеся опечатки.

В ряде мест внесены изменения в переводе с санскрита с целью достижения большей ясности.

Вся книга была существенно пересмотрена.

Варанаси

Джайдева Сингх

1980

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

В этом издании Введение и Комментарии существенно выросли в объёме.

К Введению добавлены три новых раздела: Сватантрьявада и Абхасавада, Шададхва, а также Сравнение и Отличия от Адвайтавады Шанкары. В Комментарии внесены значительные новые добавления.

В ряде мест с целью достижения большей ясности внесены изменения в переводы с санскрита.

В результате сделанных изменений и добавлений книга существенно улучшена и, как надеется автор, будет представлять значительную ценность для читателя.

Варанаси

Джайдева Сингх

1977

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Текст ПРАТЬЯБХИДЖНЯ-ХРИДАЯМ служит наилучшим введением в Кашмирскую философию Пратьябхиджня. Прежде уже имелся английский перевод этого текста, выполненный профессором К.Ф. Лейдекером. В оправдание тому, что я предлагаю свой перевод, можно сказать, что перевод Лейдекера пестрит ошибками, подчас довольно серьёзными. Указать на ряд этих серьезных ошибок было моим долгом, пусть и весьма болезненным. Ни одному человеку, изучавшему этот текст без руководства учителя, не под силу выполнить его перевод, просто пользуясь словарем и знанием грамматики. Мне посчастливилось изучать его под руководством Свами Лакшман Джу, являющегося практически единственным ныне живущим представителем этой системы в Кашмире, который не только воплощает собой традицию школы, но и реально практикует йогические предписания, рекомендуемые ей. Он не только объяснял мне технические термины в тексте, но также помог проследить источники большинства цитат, встречающихся в тексте. Я глубоко благодарен ему за его добрую помощь.

Приводимый санскритский текст относится к числу кашмирских санскритских текстов. Ниже каждой страницы текста приводится его перевод. Он строго следует оригинальному тексту за исключением некоторых заключённых в кавычки вставок, сделанных для улучшения понимания смысла текста. Те, кто хоть немного знают санскрит, могут следовать за переводом слово в слово. Я приложил все усилия к тому, чтобы исключить все ошибки из перевода, насколько это возможно. Некоторые специфические технические термины приводятся в переводе в том виде, в каком они присутствуют в оригинале, а их значение тщательно объясняется в соответствующих примечаниях.

Перевод снабжён введением, содержащим описание основных характеристик системы Пратьябхиджня. Также приводится анализ содержания каждой сутры текста. К трудным для понимания и техническим терминам текста составлены обширные комментарии, в конце книги также прилагается словарь технических терминов.

Во время работы над книгой я обращался с некоторыми трудностями, встречающимися в сутрах, к доктору Гопинатх Кавираджа, просветляющие разъяснения которого помогли мне значительно улучшить свой труд. Ряд данных им объяснений я напрямую использовал в своих примечаниях. Я испытываю глубокую благодарность ему за его добрую помощь. Ачарья пандит Рамешвар Джха также оказал мне помощь в прояснении ряда сложных мест в санскритском тексте. Приношу ему свою сердечную благодарность.

ВВЕДЕНИЕ

Предварительные замечания

Шиваистская религия является, наверное, самым древним вероисповеданием в мире. Сэр Джон Маршалл в своей книге «Мохенджодаро и индийская цивилизация» говорит, что раскопки в Мохенджодаро обнаружили тот важный факт, что история шиваизма уходит корнями во времена каменного века и, возможно, даже ранее, и, таким образом, это самая древняя из живущих ныне вер на земле. Она имеет множество разветвлений и проявляется в различных формах во многих местах на планете. В Индии она обнаруживает себя в трех главных формах религиозной философии, а именно: в форме Вира-Шайва в Деккан-Карнатаке, в виде Шайвасиддхантха в Тамил Наду, и в форме Адвайта Шайва в Кашмире.

В Индии не существует философии, которая измышляется, сидя за письменным столом. В этой стране философия – это не только образ мысли, но и образ жизни. Она не рождается от праздного любопытства и не является простой разновидностью интеллектуальной игры. Каждая философия здесь – религия, и у каждой религии есть своя философия. Философом здесь становится не долговязый профессор в очках, диктующий свои поучения перед классом или вьющий паутину своей теории у себя в кабинете, но лишь человек, движимый глубочайшей внутренней потребностью постичь секреты жизни, проводящий свои дни в труде и духовной практике и узревший свет в результате трансформации своей жизни. Движимый состраданием к окружающим, он старается изложить истину, которую обрел в своем опыте, в виде, доступном разумному пониманию людей. Вот таким образом возникла философия в этой стране.

К этому же типу относится и кашмирская философия Адвайта Шайва. В течении столетий она передавалась как тайное учение стремящимся получить её ученикам, от которых требовалось прожить в соответствии с ней и испытать ее в лаборатории своей Самости. С течением времени, однако, от неё остались лишь культ и ритуал, философские же основы были утрачены. Возможно, некоторые избранные еще и сегодня имеют знание этого учения, полученного путём устной передачи; но первым известным в истории мыслителем, изложившим её основные принципы в письменном виде, был Васугупта. Считается, что он жил в конце VIII – в начале IX в.в.н.э. С тех пор в Кашмире расцвела письменная традиция, и длилась она в течении почти четырёх столетий. За это время накопился такой объём посвящённой рассматриваемому предмету литературы, что понадобилась бы целая жизнь на то, чтобы изучить её. Некоторые труды до сих пор ещё ни разу не были опубликованы.

Шиваистская литература

Всю литературу системы Шайва, или Трика, можно грубо подразделить на три части: (а) Агама Шастра, (в) Спанда Шастра, (с) Пратьябхиджня Шастра.

(а) Агама Шастра

Считается, что она представляет собой откровения, передаваемые учителем ученику. Некоторые из текстов этого типа суть следующие:

Малинивиджая, Сваччханда, Виджнянабхайрава, Мригендра, Рудрайамала, Шива-сутры. К Шива-сутрам имеются Вритти, Варттика Бхаскары, а также комментарии Кшемараджи Варадараджа и Вимаршани. Также имеются комментарии к некоторым тантрам.

(в) Спанда Шастра

Эти тексты излагают важные доктрины системы. Главные труды этого раздела суть следующие:

Спанда Сутры или Спанда Карики. В них детально развиваются принципы Шива-сутр. Существуют следующие комментарии на данные тексты:

Вритти Раманакантхи, Прадипика Утпалы Вайшнава, Спандасандоха Кшемараджи, Спанданирнайя Кшемараджи. Спандасандоха содержит комментарии только на первую Карику.

(с) Пратьябхиджня Шастра

Эти тексты излагают аргументы и контраргументы, дискуссии и рассуждения. В них основные учения системы излагаются языком логических доводов, доступных пониманию человека.

Соманандой написан Шивадришти. Другой важный текст Ишварапратьябхиджня написан Утпалой, учеником Сомананды. Имеются следующие комментарии к этому тексту:

Вритти, составленные самим автором, Пратьябхиджнявимаршини и Пратьябхиджня-вивритти-вимаршини Абхинавагупты.

Кшемараджа написал краткое изложение Пратьябхджня Шастры под названием Пратьябхиджня-хридаям.

Двенадцатитомная Тантралока Абхинавагупты, а также его Тантралокасара представляют собой исчерпывающее изложение всех важных учений и практик системы ^1*.

Пратьябхиджня-хридаям

Как было сказано выше, этот текст представляет собой краткое изложение системы Пратьябхиджня, написанный Кшемараджей. Он был блестящим учеником Абхинавагупты – гения во многих областях, несравненного мастера тантры, йоги, философии, поэзии и драматурги. Согласно д-ру К.С. Пандею, Абхинавагупта процветал в Х столетии н.э. Поскольку Кшемараджа был его учеником, получается, что он также жил в Х веке н.э. Его перу принадлежат следующие труды:

Пратьябхиджня-хридаям, Спандасандоха, Спанданирная, Сваччхандодйота, Нетродьота, Виджнянадхайраводьота, Шивасутравимаршини, Ставчинтаманитика, Параправешика, Таттвасандоха.

О родословной и жизни Кшемараджа известно чрезвычайно мало. В отношении его книги Пратьябхиджня-хридаям очень верно сказано, что она занимает такое же место в литературе традиции Шайва, или Трика, какое Ведантасара занимает в Веданте. Книга избегает любой полемики и просто излагает в очень краткой форме основные принципы системы Пратьябхиджня. В самом начале книги он говорит:

«В этом мире есть некоторые преданные, неискушенные в рефлексии и избегшие болезненных усилий в изучении трудных предметов (таких как логика и диалектика), которые тем не менее после обретения Самовеша возносятся вместе с Высочайшим Господом, который расцветает с нисхождением Шакти. Для них истина учений Ишварапратьябхиджня излагается кратко».

Он считал Ишварапратьябхиджню Утпалачарьи величайшей книгой в данной традиции, и составил простой готовый учебник для тех, кто в результате Божественной милости имел наклонность к пониманию основных принципов «пратьябхиджня», но не был способен к чтению великой книги Утпалачарьи вследствие недостатка в изучении логики и диалектики. Он необычайно преуспел в том, чтобы собрать воедино в кратком обзоре все основные принципы Ишварапратьябхиджни, полностью избежав тех строгих логических дискуссий, которыми она пронизана. Таким образом, получилась книга первостепенной важности для тех, кто хочет получить первоначальные знания о принципах «пратьябхиджня». Он составил Сутры и написал к ним комментарии.

Слово «пратьябхиджня» означает осознание. Индивидуальная душа, или джива, является божественной, или Шивой, но она пребывает в забвении своей истинной природы и идентифицирует себя с психофизическим механизмом. Учение предназначено для того, чтобы помочь ей вспомнить свою истинную природу, привести её к осознанию истины, что её подлинная Самость есть ничто иное как Шива, и предложить ей духовную практику, посредством которой она может обрести бытие-в-единстве с Ним.

Детали учения изложены в самом тексте. Здесь мы сделаем обзор основных идей системы в следующем порядке:

1. Конечная Реальность.

2. Вселенная, или Мировой процесс.

3. Сватантрьявада и Абхасавада.

4. Шададхва.

5. Сравнение с Адвайтавадой Шанкары и отличия от неё.

6. Индивидуальное Я.

7. Оковы.

8. Освобождение.

1. Конечная Реальность

Реальность в её конечном аспекте есть Чит или Парасанвит. Термины Чит или Парасанвит непереводимы ни на какой другой язык. Обычно их переводят как «сознание». Я и сам так поступал за неимением более подходящего слова. Но необходимо ясно понимать, что Чит не является сознанием в точном смысле этого слова. Слово Сознание подразумевает субъект-объектные отношения, дуализм знающего-знаемого. Однако Чит не содержит в себе отношений. Это просто неизменный принцип, лежащий в основе всего изменяющегося опыта. Это также Парасанвит. Это, так сказать, непосредственная данность ощущения, в котором ни «Я» ни «Это» неразличимы между собой. Это есть «полное сращение «Я» и «Это» в неразрывное единство». Возможно, вторая часть слова со-знание ^2* без приставки со- способна до некоторой степени передать идею, заключённую в Чит, или Парасанвит. Если использовать это слово без приставки со-, то получается, что Конечная Реальность, или Высшая Самость, является Самостью, непрерывно Знающей Саму Себя. В терминах Пратьябхиджня Шастры она есть пракашавимаршамайя. Высшая Самость называется Парама Шива. Она являет собой не только пракашу. Термин «пракаша» также непереводим. Дословно он означает свет, просветление. Ибо свет всякую вещь делает видимой – так, что достаточно свету просто быть, и благодаря этому всякая вещь также оказывается существующей. Как сказано в Катхопанишад, «Тамева бхантам анубхати сарвам, тасья бхаса сарвамидам вибхати». «Когда он сияет, каждая вещь начинает сиять. Под одним только его светом все оказывается проявленным». Веданта Шанкары также называет Конечную Реальность, «пракаша», но солнце также является «пракаша», даже алмаз – это «пракаша». В чем же разница между ними? Философия Шайва утверждает: «Конечная Реальность – это не только пракаша, но также и вимарша». Что означает термин вимарша? Это опять-таки непереводимое слово. Возможно, тут может помочь слово сознание без приставки со-. Конечная Реальность есть не только – Знание (пракаша), но также – Знание, непрерывно знающее себя (вимарша). Она есть не просто пракаша, инертно покоящаяся подобно алмазу, но она также обозревает саму себя. Это Знание или Обозревание Конечной Реальностью самой себя и называется вимарша. Как сказал Кшемараджа в своей Параправешики (стр.2), это есть «акритримахам ити виспхуранам»; это безотносительное непосредственное осознавание Я. Далее мы увидим, что представляет собой это «акритрима-ахам». Если бы Конечная Реальность была просто пракаша, и не была бы при этом одновременно вимарша, она оставалась бы бессильной и инертной. «Йади нирвимаршах спят аннишваро джадаща прасаджйета» (Параправешика, стр.2). Именно это чистое Я-сознание, или вимарша, ответственно за проявление, сохранение и новое поглощение Вселенной.

Чит непрерывно знает себя как Чидрупини Шакти. Это непрерывное знание себя в качестве Чидрупини Шакти есть Вимарша. Таким образом, вимарша по другому именуется также парашакти, паравак, Сватантрья, айшварья, картритва, спхуратта, Сара, хридая, Спанда (см. Параправешика, стр.2).

Из этого видно, что Конечная Реальность является не только Вселенским Сознанием, но также Вселенской Психической Энергией или Силой. Эта Все-включающая-в-себя Реальность также называется Ануттара, т.е. Реальность, выше которой не может быть ничего – Высшая Реальность, Абсолют. Она одновременно трансцендентна (вишвоттирна) и имманентна (вишвамайя).

Некоторые авторы называют философию Шайва реалистическим идеализмом. Я не думаю, что это очень удачное определение философии Шайва. У идеалистов на Западе совершенно иной подход, нежели у мыслителей в философии Шайва. Если попробовать описать последнюю в понятиях западной идеалистической традиции, то получится одна путаница. Понятие «идеи» породило полный хаос в философии Запада, и было бы несправедливо переносить этот хаос в философию Шайва. Конечная Реальность вовсе не является просто «идеей», что бы ни подразумевалось под этим словом, но она есть Самость, лежащая в основе всей реальности, Неизменный Принцип всего проявленного мира.

2. Проявление – Вселенная, или Мировой Процесс

Назовем ли мы Конечную Реальность «Знанием» или Сознанием, она в любом случае не является чем-то пустым. Она содержит в себе безграничные силы, и в потенциальной форме вообще всё, что только может быть. Способность к проявлению является Свабхавой, или природой Конечной Реальности. Если бы Конечная Реальность не проявлялась, она бы перестала быть сознанием, или Самостью, но стала бы чем-то вроде объекта, или не-Самости. Как говорит об этом Абхинавагупта,

«Если Конечная Реальность не проявлялась бы в бесконечном разнообразии, но оставалась бы заключенной внутри своей монолитной единственности, она не была ни Высшей Силой, ни Сознанием, но была бы чем-то вроде кувшина».

Мы установили, что Конечная Реальность, или Парама Шива, есть «пракаша-вимаршамайя». В этом состоянии «Я» и «Это» находятся в нераздельном единстве. «Я» образует его «пракаша» аспект, а «Это», или Его сознание себя как самого себя, составляет его «вимарша» аспект. Эта Вимарша есть Сватантрья, Абсолютная воля или Шакти. Эта Шакти также названа Кшемараджей в его Параправешика «Сердцем Верховного Господа» (хридаям парамешитух). Но Шакти представляет собой лишь другой аспект Верховной Самости. В Высшем опыте так называемое «Это» есть ничто иное, как Самость. Существует одна лишь Самость, переживающая опыт Самой себя. Такая Вимарша или Шакти не является чем-то бессодержательным. Она содержит в себе всё, что вообще только может быть.

«Так же, как огромное баньяновое дерево пребывает в семени в форме потенции, целая Вселенная со всеми движущимися и недвижимыми вещами пребывает в потенции в сердце Высочайшего».

В качестве другого примера приводится павлин. Ровно так же как весь павлин со всем своим пестрым убранством пребывает в потенциальной форме в плазме яйца, точно также целая вселенная пребывает в Шакти Высочайшего. Шакти Высочайшего называется Чити, или парашакти, или пара-вак.

Парама Шива обладает бесконечной Шакти, но следующие пять её проявлений считающими главнейшими:

1. Чит – сила Само-раскрытия, посредством которой Высочайший сияет сам по себе. Этот аспект Высочайшего известен как Шива.

2. Ананда – Это абсолютное блаженство. Оно также называется Сватантрья – абсолютная Воля, способная делать всё, не прибегая к внешним средствам (Сватантрьям анандашактих: Тантрасара-Ан.1). В этом аспекте Высочайший известен как Шакти. В определённом смысле Чит и ананда представляют собой самую сварупу (природу) Высочайшего. Все остальное можно назвать Его различными Шакти.

3. Иччха – Воля делать то или это, творить. В этом аспекте Он известен как Садашива или Садакхья.

4. Джняна – сила знания. В этом аспекте он известен как Ишвара.

5. Крийя – сила принимать любую и всякую форму (Сарвакарайогитвам Крийяшактих: Тантра-сара-Ан.1). В этом своём аспекте Он известен как Садвидья или Шуддха Видья.

Вселенная представляет собой ничто иное, как раскрытие вовне (унмеша) или экспансию (прасара) Высочайшего, или, точнее – Высочайшего в качестве Шакти.

I. Таттвы Вселенского Опыта (1-5)

1-2. Шива и Шакти Таттвы

Мы установили, что Парама Шива имеет два аспекта, а именно, трансцендентный (вишвоттирна) и имманентный, или творящий (вишвамайя). Творящий аспект Парама Шивы называется Шива таттва.

(1) Шива таттва ^3* Представляет собой начальный творческий импульс (пратхама спанда) Парама Шивы. Как сказано в Шаттримшат-таттва-сандоха: Когда Ануттара, или Абсолют, путём своей Сватантрья, или Абсолютной Воли, намеревается выпустить наружу содержащуюся в Нём Вселенную. Первая вибрация или толчок этой Воли известен как Шива.

Шакти таттва есть Энергия Шивы. Шакти в ее джняна аспекте представляет собой принцип нигации/отрицания (нишедха-вьяпара-рупа). Первоначально Шакти отрицает «Это» или объективную сторону опыта в Шиве. Состояние, в котором объективность отрицается, называется самой пустотой. В Чит, или Пара Санвит, «Я» и «Это» пребывают в неразличимом единстве. В Шива таттва действием Шакти таттвы «Это» полностью устраняется так, что остаётся один только «Я» – компонент опыта. Кшемараджа называет это состояние Анашрита-Шива.

Шива в этом состоянии предстаёт как чистое «Я», лишенное любого предметного содержания. Для того, чтобы Шива мог проявиться в качестве Вселенной, необходима фаза пробоя/прорыва этого унитарного опыта. Но это лишь преходящая фаза. Для Субъективности, свободной от объективного содержания, Вселенная предстает заново не в виде неразличимого единства, но как «Я-То», в котором обе части различимы, но неразделимы, ибо они – части внутри одной Самости.

Шакти поляризует Сознание на Ахам и Идам (Я и То) – субъект и объект.

Однако, Шакти не является чем-то отдельным от Шивы, но она есть Сам Шива в Его творящем аспекте. Она есть Его Ахам-вимарша (Я – сознание), Его унмукхата – намеренность творить. Как прекрасно выразил это Махешварананда в его Махаратхаманджари (издание Тривандрума, стр.40):

«Он (т.е. Шива) Сам, наполненный радостью, питаемой сладостью, исходящей из трёх углов его сердца, а именно Иччха (Волей), Джняна (Знанием), Крийя (действием), поднимающий Свой лик, чтобы созерцать (Своё собственное великолепие), называется Шакти».

Далее Махешварананда объясняет это следующими словами:

«Когда Он исполняется намерением развернуть всё великолепие Вселенной, которое содержится в Его сердце (в зародышевой форме), он обозначается как Шакти». Шакти, таким образом, есть его намеренность творить. Шакти является активным или кинетическим аспектом Сознания.

Идея, сходная с понятием Вимарша или унмукхата, обнаруживается в Чхандогья упанишаде 6.2.1-3:

«В начале (логическом, а не хронологическом) был только «Сат» – в полном одиночестве без всего иного. Он посмотрел и помыслил в Себе: «Да стану я многим, да размножусь!»

Эта Икшитрива, или Икшитакарма, сходна с Вимарша, или унмукхата, если, конечно, отвлечься от того, какое развитие идея Икшитакарма получила в Веданте Шанкары.

Философия Шайва относится к Высочайшему как к Художнику‚ а не как к словесно-понятийной конструкции. Как художник бывает не в силах сдерживать свой восторг внутри себя и изливает его в песню, картину или поэму, так же и Высочайший Художник изливает восторженное удивление Собственным великолепием в манифестацию творения. Кшемараджа выражает ту же идею в его комментарии к Стотравали Утпаладевы: «Шакти, взорвавшись от восторга, устремляется в проявление». Всякое проявление, таким образом, есть процесс переживания опыта развёртки вовне, оно есть творческая идеация Шивы. В Шакти таттве доминирующим является ананда-аспект Высочайшего.

Шива и Шакти таттвы никогда не могут быть разделены друг с другом; они навечно остаются в единстве как в процессе творения так и в процессе растворения – Шива как принцип переживания опыта. Переживающий опыт Самого себя в качестве чистого «Я», а Шакти – как глубочайшее блаженство. Строго говоря, Шива-Шакти таттва не является эманацией или абхаса как таковой, она представляет собой Семя/зародыш всех эманаций.

3. Садашива или Сададхья Таттва

Воля (Иччха) к утверждению «Это» – аспекта Вселенского Опыта известна как Садашива Таттва или Садатхья Таттва. В Садашива доминирует Иччха, или Воля. Опыт этой стадии выражается как Я есмь. Так как на этой стадии утверждается «есмь» или «бытие», её называют Сададхья Таттва («Сат» означает «бытие»), но «есмь» подразумевает «Это» (Я есмь, но есмь что? – Я есмь «Это»). Опытом этой фазы, следовательно, является «Я есмь это», но «Это» предстаёт всего лишь неким смутным переживанием (аспхута). Доминирующим здесь остаётся «Я». В глубинах сознания Идеальная Вселенная переживается как нечто неотчетливое. Именно по этой причине этот опыт называется «нимеша».

«Я» (Ахам) смутно переживает «Это» (Идам) как часть Единой Самости; акцент, однако, остается на «Я»-аспекте опыта. «Это» (Идам), или вселенная, в данной фазе предстаёт как некая туманная идея картины у художника на начальной стадии её создания. Как очень верно говорит Раджанака Ананда в своей Виварана к Саттримшат-таттвасандоха:

«На данной стадии «Это»-аспект опыта туманен, словно картина художника, которой ещё только предстоит быть написанной им, и которая поэтому находится в идеальном состоянии (т.е. в состоянии идеи). Таким образом, доминирующей на этой стадии оказывается Воля». Именно поэтому Кшемараджа так говорит в своей Пратьябхиджня-хридая:

Вселенная в Садашива Таттва является апсхутой или затуманенной доминированием ясного сознания «Я». Садашива Таттва является первым проявлением (абхаса). Ибо в абхаса, или проявлении, необходим тот, кто воспринимает или познаёт и то, что воспринимается и познаётся, т.е. субъект и объект. В этом универсальном состоянии оба остаются в пределах Сознания, ибо ничего кроме Сознания не существует. Сознание в этом аспекте становится воспринимаемым для Самого Себя – отсюда появляются субъект и объект.

4. Ишвара или Айшварья Таттва

Следующая стадия Божественного опыта начинается там, где Идам – «Это»-аспект тотального опыта становится немного более очерченным (спхута). Она известна как Ишвара Таттва. Она представляет собой унмеша, или выраженное расцветание Вселенной. На этой стадии доминирует джняна, или знание. Здесь уже имеется ясная идея того, чему предстоит быть сотворённым. Как говорит Раджанака Ананда в своей Виварана:

«На данной стадии объективная сторона Опыта – «Это», или Вселенная – выражена ясным образом, поэтому доминирует джняна-шакти».

Так же как художник вначале имеет лишь смутную идею картины, к которой собирается приступать, затем же перед его взором начинает проступать более чёткий её образ, так и на стадии Садашива Вселенная являет собой лишь туманную идею, но на стадии Ишвара она становится гораздо более отчётливой. Опыт Садашива-стадии выражается формулой «Я есмь это». Опыт Ишвара-стадии выражается как «Это Я есмь».

5. Садвидья или Шуддхавидья Таттва

В Садвидья Таттва «Я» и «Это»-составляющие Опыта полностью уравновешены как две чашки точно отрегулированных весов (самадхритатулапутаньяйена). На этой стадии доминирует Крийя Шакти. «Я» и «Это»-аспекты в этом состоянии осознаются в настолько равной степени ясно, что, несмотря на то, что «Я» и «Это» всё ещё составляют тождество, в содержании мысли между ними уже можно провести чёткое различие. Опыт этой стадии можно обозначить как различие-в-единстве (бхедабхедавимаршанстмака), т.е. в то время как «Это» уже ясно отличимо от «Я», оно тем не менее ощущается как часть «Я», или Самости. И «Я» и «Это» принадлежат одному и тому же (т.е. им свойственна саманадхикаранья).

В Шива таттва наличествует Я-опыт (Ахам вимарша); в Садашива опыт Я-Это (Ахам-идам вимарша); в Ишвара таттва – опыт Это-Я (Идамахам вимарша). В каждом из этих опытов акцент делается на первом их термином. В Шуддховидья Таттва оба акцентируются в равной степени (Ахам Ахам – Идам Идам, Я есмь Я, Это есть Это). Поскольку эта стадия опыта является промежуточной между пара, или высшей, и апара, или низшей, и в ней присутствует ощущение различия, она называется парапарадаша.

Она называется Садвидья или Шудховидья Таттва, потому что на этой стадии переживается истинное соотношение между вещами.

Выше этой стадии все формы опыта носят идеальный характер, т.е. пребывают в форме идей. Отсюда она называется совершенным или «чистым порядком» (Шуддхадхван)‚т.е. проявлением, в котором сварупа, или подлинная природа Божественного, еще не завуалирована.

II. Таттвы ограниченного индивидуального опыта (6-11)

6-11. Майя и пять Каньчука

На этой стадии в игру вступает Майя таттва. Начиная с этой стадии и далее находится сфера Ашуддхадван, или порядка, в котором подлинная природа Божественного сокрыта. Всё это происходит благодаря Майе и её пяти каньчука. Слово Майя происходит от корня «ма», означающего «отмерять». Майя есть то, что делает весь опыт доступным измерению, т.е. ограниченным, то, что окончательно отделяет «Я» от «Это» и «Это» от «Я», а также каждую вещь от всех остальных. До стадии Садвидья включительно опыт носил универсальный характер: «Это» обозначало «всё это» – весь мир. В результате действия Майи «это» стало обозначать просто некое «это» – отличающееся от всех остальных вещей. С данного момента появляется Санкоча, или ограничение. Майя окутывает Самость покрывалом (аварана), из-за которой та забывает о своей подлинной природе, и таким образом Майя порождает ощущение различия.

Пять каньчука, или покрывал, являются продуктами Майи. Кратко можно описать их следующим образом:

(і) Калаа. Она уменьшает сарвакартрива (бытие творцом вселенной) Универсального Сознания и порождает ограничения в отношении авторства или дееспособности.

(іі) Видья. Уменьшает всезнание (сарваджнятва) Универсального Сознания порождает ограничения в аспекте знания.

(ііі) Рага. Ослабляет чувство полной удовлетворённости (пурнатва) Вселенной или вызывает желания тех или иных вещей.

(iv) Каала ^4*. Отменяет вечность (нитьятва) Универсального Сознания и порождает ограничения в аспекте времени, т.е. приводит к разделению его на прошлое, настоящее и будущее

(v) Нийати. Ограничивает свободу и вездесущность (сватантрата и вьяпакатва) Универсального Сознания или порождает ограничения в аспектах пространства и причинности.

III. Таттвы ограниченного индивидуального субъект-объектного отношения (12-13)

12. Пуруша

Шива, сделавший себя подверженным действию Майи и облачившийся в пять каньчука, или покрывал, ограничивающие его универсальное знание и мощь становится Пурушей, или индивидуальным субъектом. Под Пуруша подразумевается не только человек, но любое чувствующее существо, охваченное этими ограничениями.

Пуруша также известен как Ану, что буквально означает точку. Имеется в виду не точка в пространстве, ибо Ану, будучи божественным в своей сущности, не может принадлежать пространству. Пуруша называется Ану вследствие ограничения в божественном совершенстве.

13. Пракрити

В то время как Пуруша представляет собой субъективное проявление опыта Садвидья «Я есмь Это». Пракрити является его объективным проявлением. Согласно философии Трика, Пракрити выступает как объективное следствие Калаа.

Пракрити есть голая объективность в противовес Пуруше, которая остаётся Ведака, или Субъектом. Пракрити существует в виде состояния равновесия между её гунами.

В данном моменте концепции Санкхья и Трика расходятся между собой. Санкхья верит, что Пракрити является единой и универсальной для всех Пуруша, в то время как Трика полагает, что каждой Пуруша свойственна своя разновидность Пракрити. Пракрити представляет собой корень или матрицу всей совокупности объектов.

В Пракрити наличествуют три гуны – нити или составляющие, а именно Саттва, Раджас и Тамас (производящие соответственно качества: сукха, дукха и моха). Пракрити – это Шанта Шакти Шивы, а гуны Саттва, Раджас и Тамас представляют собой грубые формы. Его Джняна, Иччха и Крийя Шакти соответственно.

Пуруша есть тот, кто испытывает (бхакта), Пракрити – то что испытывается (бхогья).

IV. Таттвы ментальных проявлений (14-16)

14-16. Буддхи, Ахамкара и Манас

Пракрити подразделяется на антахкарана (аппарат психики), индрии (ощущения) и бхута (материю).

Прежде всего рассмотрим антахкарана. Буквально этот термин обозначает внутренний инструмент, т.е. психический аппарат индивидуального существа. Он состоит из таттв, посредством которых осуществляются ментальные операции, а именно Буддхи, Ахамкара и Манас.

1. Буддхи является первой таттвой Пракрити. Он представляет собой постигающий ум (вьявасайятмика). Существует два типа объектов, которые отражает Буддхи: (а) внешние, к примеру кувшин, образ которого воспринимается глазами, и т.п. и (б) внутренние – образы, которые строятся из самскар (впечатлений, запечатлённых в уме).

2. Ахамкара. Представляет собой продукт Буддхи. Это Я-сознание, или сила самоидентификации.

3. Манас. Представляет собой продукт Ахамкара. Действует совместно с органами чувств в построении восприятий, а также он строит образы и концепции.

V-VII. Таттвы чувственного опыта (17-31)

1. Пять сил чувственных восприятий – Джняниндрий или Будхиндрий – приставляют собой продукты Ахамкара. Они суть следующие:

(i) обоняние (гхраниндрия),

(ii) вкус (расаниндрия),

(iii) зрение (чакшуриндрия),

(iv) тактильное ощущение (спаршаниндрия),

(v) слух (шраваниндрия).

2. Пять карминдрий, или сил действия. Они также – продукты Ахамкара. Они суть следующие:

(i) речь (вагиндрия),

(ii) операции руками (хостиндрия),

(iii) передвижение (падиндрия),

(iv) физиологические выделения (пайвиндрия),

(v) сексуальная активность и удовлетворение (упастхиндрия).

Индрии являются не органами чувств, а силами, которые проявляются через органы чувств. В обыденной речи они используются также и для обозначения органов чувств.

3. Пять танматр, или первичных элементов восприятия. Также представляют собой продукты Ахамкара. Дословно термин танматра означает «исключительно то». Они представляют собой то, что является общим во всех частных видах восприятий, порождённых тем или иным органом чувств. Вот они:

(i) Звук как таковой (Шабда-танматра),

(ii) Прикосновение как таковое (Спарша-танматра),

(iii) Цвет как таковой (Рудра-танматра),

(iv) Вкус как таковой (Раса-танматра),

(v) Запах как таковой (Гандха-танматра).

VIII. Таттвы материи (32-36)

32-36. Пять бхут

Пять грубых элементов, или панча-Михабхута, являются продуктами пяти танматр.

(i) Акаша есть продукт Шабда-танматры.

(ii) Вайю есть продукт Спарша-танматры.

(iii) Теджа есть продукт Рупа-танматры.

(iv) Апас есть продукт Раса-танматры.

(v) Притхиви есть продукт Гандха-танматры.

3. Сватантрьявада и Абхасавада

Сватантрьявада

Абсолют в этой системе известен под именами Чит, Парамашива или Махешвара. Его называют Махешвара не в привычном смысле Бога как Первопричины, выводимой из порядка и устройства присущих Природе. Его называют Махешвара по причине его абсолютного суверенитета в аспекте Воли – сватантрата или сватантрья. Этот абсолютный Суверенитет или Свободная Воля представляют собой не слепую силу но свабхава (собственное бытие) Универсального Сознания (Чит). Именно эта суверенная Свободная Воля производит объективацию его идеального содержания. Она свободна, поскольку она не зависит ни от чего внешнего по отношению к ней – она свободна и способна сотворить практически все. Она пребывает за пределами времени, пространства, причинности и т.д., ибо последние своим существованием обязаны ей.

«Божественная Сила известна под именем Чити. Ее сущностью является Само-Сознание. Она также известна под именем Пара Вак. Она вечно пребывает в самой себе, есть источник всех видимых изменений; она есть махасатта, или абсолютное бытие, поскольку она свободна быть решительно всем, она есть источник всего, что может быть названо каким бы то ни было образом существующим. Она пребывает за пределами детерминаций пространства и времени. Можно сказать, что в своей сущности эта Свободная Суверенная Воля представляет собой самое сердце или ядро Божественного Бытия».

Сватантрья или Махешварья означает Абсолютный Суверенитет или Свободу Воли. Она подразумевает беспрепятственное осуществление Божественной Воли и является выражением Само-Сознания.

«Сватантрья означает Силу действовать сообразно собственной воле: она – не знающий препятствий и ограничений поток выражения Божественной воли».

Сватантрьявада, или доктрина Абсолютного Суверенитета и Свободы Божественной Воли выражать или проявлять саму себя любым желаемым ею способом, великолепно объясняется в следующем высказывании Абхинавагупты:

«Таким образом Господь Парама Шива (Абсолютная Реальность), чьё собственное бытие есть Сознание, обладающее природой Пракаши и Вимарши, и который в виде неоспоримой вечно-сущей Реальности проявляется как субъект во всём ряду от Рудры до недвижимых сущностей – таких как синева или удовольствие и т.п., которые проявляются как нечто отдельное будучи в своей сущности не отдельными, действием сиятельной мощи Сватантрьи (Свободной Воли), что неотделима от Санвит (универсального Сознания) и не скрывает никоим образом подлинную природу Верховного. Таково описание Сватантрья-вады (учения Сватантрьи)».

Абхасавада

С точки зрения творческой активности Высшей Реальности эта философская доктрина известна как сватантрьявада, но с точки зрения ее проявления она известна под именем абхасавада.

В высшей Реальности все проявляемое разнообразие вещей находиться в совершенном единстве как недифференцированное смешение точно так же, как пёстрый хвост павлина со всем его великолепным многоцветным убранством пребывает в состоянии недифференцированного смешения в плазме павлиньего яйца (майюрандарасаньяя).

Принцип, лежащий в основе всякого проявления – Чит, или чистое Универсальное Сознание. Мир вечно изменяющихся обличий есть всего лишь выражение Чит, или Санвид. Все, что проявляется в той или иной форме – будь то объект, или субъект, или знание, или органы познания или чувств – всё, что так или иначе существует, есть лишь абхаса – проявление Универсального Сознания. Слово абхаса = а, т.е. ишат (санкочена); брасах = бхасанам или пракашана. Таким образом абхаса означает проявление или явление в ограниченной форме. Любому виду проявления свойственны те или иные ограничения. Всякая сопутствующая вещь представляет собой отделённую конфигурацию абхаса.

«Так же, как на чистой поверхности зеркала проявляются различные виды города, деревни и т.д., на вид как будто отличающиеся друг от друга и от самого зеркала, хотя на самом деле они не являются чем-то отличающимся от самого зеркала, точно так же мир, будучи не отличающимся от чистого сознания Парама Шивы, проявляется как наполненный различиями как между его многочисленными объектами, так и как отличающийся от Универсального Сознания».

Абхаса объясняются по аналогии с отражением в зеркале. Хотя отражение в зеркале, проявляясь как нечто иное, нежели само зеркало, в то же время никоим образом ничем иным, нежели само зеркало, не является, равно так же абхаса, будучи неотделима от Шивы, проявляется как нечто отличное от него. Так же, как отражения деревни, дерева, реки в зеркале предстают как нечто отличное от самого зеркала, но при этом, строго говоря, ничем, кроме как самим зеркалом не являются, точно так же мир, отражающийся в Универсальном Сознании, ничем не отличается от последнего.

В аналогии с зеркалом, однако, необходимо указать на два момента, делающие её неполной. Во-первых, в случае с зеркалом существует внешний объект, который отражается в зеркале, в то время как у Махешвары, или Универсального Сознания, отражается лишь собственная идеация ^5*. В случае с зеркалом существует внешний источник света, благодаря которому отражение вообще становится возможным, а в ситуации с Универсальным Сознанием есть лишь его собственный свет – Свет всех светов и никакого внешнего источника света здесь не требуется.

Во-вторых, зеркало представляет собой объект, не наделенный сознанием, вследствие чего оно ничего не знает о проявляющихся на нем отражениях, в то время как Универсальное Сознание знает о своей собственной идеации, которая проявляется в нём. Абхаса суть ничто иное как идеации Универсального Сознания, проявляющиеся как внешние объекты по отношению к эмпирическому субъекту.

«Точно так же как всё разнообразие Объектов проявляется в зеркале, так и целая вселенная проявляется в Сознании, или Самости. Однако Сознание, благодаря своей вимарше, или силе Самосознания, знает мир, в отличии от зеркала, не знающего отражающих в нем объектов».

Все абхаса возникают словно волны на поверхности моря Универсального Сознания. И так же как море ничего не приобретает при возникновении волн и не терпит никакого урона при их исчезновении, Унивесальное Сознание ничего не приобретает и не теряет при возникновении и исчезновении абхаса. Абхаса появляются и исчезают, но лежащее в их основе Сознание остаётся неизменным.

Все абхаса суть ничто иное как внешняя проекция идеации Божественного.

«Божественное Бытие, чья сущность есть Чит (Универсальное Сознание), заставляет всё множество скрытых в нём объектов проявиться вовне одной лишь Собственной Волей, без всякого внешнего материала, точно так же как Йогин (заставляет свои внутренние образы проявляться вовне одной лишь собственной волей)».

Божественное Бытие творит не так, как это делает горшечник, лепящий горшки из глины. Сришти означает просто проявление вовне того, что содержится внутри. Божественное не нуждается для этого ни в каком внешнем материале. Все это совершается просто Его Волей.

Вещи, идентичные со знанием, или джняной Божественного Бытия, проявляются благодаря Его Воле в виде джнейя, или объектов, вещи, идентичные с Его Самостью, или «Я», проявляются как «ЭТО», или вселенная. По отношению к эмпирическим субъектам они проявляются как нечто внешнее для них.

То, что проявляется в виде субъектов и объектов, есть само Универсальное Сознание.

Таким образом, это проявление нельзя назвать ложным. Это проявление не отличимо от Полноты или Совершенства Универсального Сознания.

Эта философия Сватантрьявада находится в противопоставлению к вивартавада, абхасавада – к паринамавада.

4. Сададхва

Под другим углом зрения, а именно: парашакти, проявление, или творческое нисхождение, описывается следующим образом:

Существует безграничный потенциал исходного вместилища силы, известный как нада. Он конденсируется в динамическую точку или центр, называемый бинду. Процесс этой конденсации не является процессом, протекающим в пространстве и во времени. Это – источник всякого проявления. В высшей стадии проявления вачака и вачья (то, что указывает, и то, на что указывают, слово и объект) являются одним. Далее следуют шесть адхва – путей и ступеней творческого нисхождения. Они известны как Сададхва. Прежде всего, появляется полярность варна и калаа. Изначально Калаа есть аспект Реальности, через который она проявляет себя как силу, творящую вселенные. Трансцендентный аспект Реальности, или Парама Шивы, известен как нишкала, ибо он трансцендирует Калаа, или творческую мощь. Имманентный аспект Шивы есть сакала, и он связан с Его творчеством.

Но в контексте рассматриваемого, а именно после нада-бинду, калаа означает фазу или аспект творения. Именно в этой точке вещи начинают проявлять своё отличие от интегральной целостности. Вачака и вачья (указатель и объект), бывшие одним на паравак-стадии, начинают проявлять отличие друг от друга. Первая адхва, или ступень дифференциации, проявляется в виде полярности варна и калаа. Как говорит Свами Пратьягатмананда Сарасвати, варна в данном контексте означает не букву, не цвет и не класс объектов, но «функциональную форму» объектов, проецируемых из бинду. Таким образом, варна подразумевает «характеристический измеритель-указатель функциональной формы, связанной с объектом». Варна есть «функциональная форма», а Калаа есть «то, что становится предикатом».

Следующая адхва на тонком плане – мантра и таттва. Мантра представляет собой «соответствующую функциональную форму» или «базовую формулу» следующего шага творческого нисхождения, а именно таттвы. Таттва есть врожденный принцип или источник происхождения тонких структурных форм.

Третья и последняя полярность – пада и бхувана. Бхувана – это мир, каким он предстаёт для воспринимающих существ – таких, как мы с вами. Пада же представляет собой формулировку, которую вселенная излучает через ум и речь.

Кратко Садатхва может быть сведена в следующую таблицу:

№	Вачака, или Шабда	Вачья, или артха
1	Варна	Калаа
2	Мантра	Таттва
3	Пада	Бхувана

Трика, или триада, на стороне вачака известна как каладхва; трика, или триада, на стороне вачья известна как дешадхва.

Варнадхва является природой прама. В ней покоятся прамейя (объект), прамана (средство познания) и прамата (тот, кто переживает опыт). Варна бывает двух видов: не-майийя и майийя. Варны типа не-майийя чисты, естественны, бесчисленны и не имеют ограничений. Вачака Шакти (указывающая сила) варн типа не-майийя присутствует в варнах типа майийя неотъемлемым образом также, как способность к нагреванию присутствует в огне.

Всего имеется пять калаа, а именно: (1) Нивритти калаа, (2) Пратиштха калаа, (3) Видья калаа, (4) Шанта или Шанти калаа, (5) Шантьтита калаа.

Что касается таттв и бхувана, содержащихся в каждой калаа, см. Диаграмму на стр.174 и пояснения внизу диаграммы. Согласно Абхинавагупте существуют 118 бхувана, согласно некоторым другим авторам – 224 бхувана.

5. Сравнение с Адвайтавадой Шанкары и отличия от неё

Философия Шанкары известна как Шанта брахмавада или Кеваладвайтавада, также иногда её называют Майя-Веданта-вада. Кашмирская шиваистская философия известна как Ишварадвайтавада, Пратьябхиджня или Трика. Поскольку Шанкара верит в то, что брахман не вовлечён ни в какую деятельность, шиваистские философы по большей части называют его учение Шантабрахмавада или философия недеятельного брахмана.

Первое яркое различие между Шантабрахмавадой и Ишварадвайтавадой заключается в том, что согласно первой, чит, или брахман, – это только пракаша, или джняна, тогда как согласно последней он – пракаша и вимарша одновременно. Другими словами, согласно Шанкаре, единственной характеристикой брахмана является пракаша, а согласно Ишварадвайтаваде он есть одновременно джнянтрива (знание) и картрива (деятельность). Шанкара, полагает, что крийя, или деятельность, присуща только дживе, или эмпирическому субъекту, но не брахману. Он понимает крийю только в очень узком смысле. Шиваистская философия понимает картриву, или деятельность, в широком значении этого слова. Согласно ей даже джняна есть форма деятельности Божественного. Без деятельности Чит, или Божественное бытие, оставалось бы инертным и неспособным вызвать что бы то ни было. Поскольку Парама Шива является сватантра (т.е. сувереном Свободной Воли), он неизбежно является также картой (деятелем). Как говорит Панини, «лишь существо, обладающее свободной волей, является деятелем». Сватантрья (Свободная Воля) и картрива (сила делания) представляют собой практически одну илу же вещь.

В Шанрабрахмаваде брахман представляется полностью бездеятельным. Когда брахман соединяется с авидья, он становится Ишварой и облекается силой делания. Подлинная деятельность принадлежит авидье. Деятельность Ишвары прерывается, когда он отождествляется с авидьей. Шанкара категорично утверждает:

«Таким образом, могущество Ишвары, его всезнание и всемогущество обусловлены ограничением, вызванным условием или соединением с авидьей (изначальным неведением). В высшем смысле, когда все обусловленности отпадают от Атмана благодаря силе видьи (духовного просветления), дальнейшее использование им могущества, всезнания и т.п. становится неуместным». Таким образом, вся деятельность Ишвара, согласно Шанкаре, обусловлена авидьей.

С другой стороны, согласно Ишварадвайтаваде джнятрива и картрива (знание и деятельность) являются самой природой Высочайшего. Совершенно невозможно мыслить Высочайшего вне Его деятельности. В данном учении деятельность является не просто привходящим свойством Ишвары, как у Шанкары, но самой Его неотъемлемой природой В самом общем виде Его деятельность в итоге сводится к пятеричным деянию: эманации или проекции (сришти), сохранению (стхити), поглощению (санхара), сокрытию истинной природы (вилайя) и милости (ануграха). Он вечно воспроизводит эти пять видов действий – даже тогда, когда он принимает форму эмпирического эго (джива). Согласно Ишварадвайтаваде, Шива есть панчакритьякари (всегда творящий пятеричное делание). Согласно Шанкаре, брахман есть нишкрийя (бездеятельный). Махешварананда говорит, что бездеятельный брахман ничем не лучше несуществующего брахмана.

«Такова специфическая природа Парамешвары (Высочайшего Господа), что Он всегда производит пятеричное делание, состоящее из сришти и т.д. Если не принимать это (т.е. его деятельность), то Атма по определению Майя-Веданты и т.п., характеризуемый отсутствием даже наименьших признаков шевеления или деятельности будет ничем не лучше несуществующего».

Ишварадвайтавада также принимает концепцию авидьи или майи, но в ней авидья или майя не представляет из себя чего-то такого, что каким-то образом случается и воздействует на Ишвару; напротив, это Ишвара сам по собственной воле накладывает на Себя определённые ограничения посредством собственной шакти (силы). Согласно Шанкаре, брахман полностью бездеятелен, вся его деятельность вызывается майей. Согласно Ишварадвайтаваде, вся деятельность принадлежит Ишваре; майя черпает свою собственную деятельность из Него.

Во-вторых, согласно Шантабрахмаваде, вишва, или мир, – митхья, нереален. Согласно Ишварадвайтаваде, мир совершенно реален, он есть воплощение мощи Ишвары. Поскольку шакти реальна то мир, вызванный к жизни посредством шакти. также реален. Поскольку Шанкара считает майю ни реальной ни нереальной, его не-дуализм оказывается ограниченным, в то время как недуальная шиваистская философия рассматривает майю как шива-майи (как аспект Шивы), и шиваистский не-дуализм выступает как целостное учение, включающее в себя буквально всё. Ибо если, как полагает Шанкара, брахман реален, а майя представляет собой некую не поддающуюся определению силу – ни реальную, ни нереальную, то в философии Шанкары появляется некий оттенок дуализма.

Опять же, согласно Ишварадвайтваде, даже в случае эмпирического эго, или дживы, продолжается пятеричное делание Шивы; согласно Шантабрахмаваде, атма даже в виде эмпирического эго остаётся нишкрийя, или бездеятельным. Всякая деятельность здесь исходит от буддхи.

Согласно вивартаваде Шанкары, всякое проявление представляет собой лишь имя и форму (нама-рука) и никоим образом не может считаться реальным в подлинном смысле этого слова. Согласно Ишварадвайта, абхаса реальны в том смысле, что они представляют собой аспекты высочайшей реальности, или Парама Шивы, в виде Его опыта или идеации. Так что абхаса в своей сущности реальны. То, что составляет идеацию Реального, не может само по себе быть нереальным.

Наконец, в состоянии мукти (освобождения) мир, согласно Шанкаре, исчезает, в шиваистской философии, он проявляется как вспышка в Сознании Шивы или как выражение неимоверного восторга его самоосознания.

Можно подытожить различие во взглядах обоих учений в форме таблицы.

Шантрабрахмавада	Ишварадвайтавада
1. Чит, или брахман – это только пракаша (свет) или джняна (знание). Он есть нишкрия (бездеятелен).	1. Чит – это одновременно пракаша и вимарша (свет и деятельность). Таким образом, ему присущи как джнятрива (знание), так и картрива (деятельность). В общем виде ему присуща пятеричная деятельность.
2. Деятельность исходит только от майи или авидьи. Ишвара проявляет деятельность лишь под воздействием авидьи или майи.	2. Махешвара обладает сватантрья. Таким образом вся деятельность исходит от него. Майя не есть что-то воздействующее на Махешвару, или Шиву. Майя – это его собственная Шакти, посредством которой он порождает множественность вещей и ощущение различий.
3. Майя – анирвачанийя (не поддающаяся определению).	3. Будучи шакти Божественного, майя совершенным образом реальна.
4. Будучи неопределимой, майя слабо связана с Ишварой, и в конечном счёте оказывается нереальной. Создаётся впечатление, что майя играет роль некого самостоятельного принципа. Таким образом дуализм Шанкарачарья оказывается уязвимым.	4. Майя есть Шива-майи или чин-майи, и, следовательно, является собственной шакти Шивы. Она не является каким-то самостоятельным принципом. Таким образом, шиваистский недуализм является целостным и всеохватывающим.
5. В ситуации с эмпирическим эго, или дживой, атман также остаётся бездеятельным. Вся деятельность происходит от буддхи – производного от пракрити.	5. Даже в случае с дживой, пятеричная деятельность Шивы никогда не останавливается.
6. Мир является митхья – нереальным. Проявление – это только нама-рупа и не может считаться реальным в подлинном смысле слова. Не-дуализм Шанкарачарья не полон в отношении мира.	6. Мир является шива-рупа и, следовательно, он реален. Он есть демонстрация славы Божественного. Абхаса, будучи идеацией Шивы, не могут быть нереальными. Шиваистская философия, таким образом, полностью включает мир в свой не-дуализм.
7. В момент освобождения Мир исчезает.	7. В состоянии освобождения мир предстаёт как форма Шива-сознания, или Я-сознания.
8. Согласно Веданте Шанкары, авидья устраняется видьей, и когда это случается, происходит мукти, или освобождение. Видья есть результат шраваны, мананы и нидитхьясаны.	8. Согласно недуалистической философии шиваизма, существует два вида аджняны, а именно пауруша аджняна, присущая пуруше, или ану, неотъемлемым образом, и бауддха аджняна – интеллектуальная разновидность аджняны. Видьей может быть устранена только бауддха аджняна, пауруша аджняна при этом остаётся нетронутой. Такой человек закончит свой путь в пустых абстракциях, ему не удастся реализовать Шиватву, или претворение в божественное состояние. Пауруша аджняна также должна быть устранена. Она может быть устранена только через шактипат, который происходит либо через дикшу (инициацию) от самореализованного гуру (духовного наставника), либо через прямую божественную милость.

6. Индивидуальное Я, или Джива

Согласно данному учению, индивидуум является не просто психофизическим существом, но чем-то гораздо большим. Его физический аспект состоит из пяти махабхут, или высокоорганизованных грубых элементов, он также известен как стхулашарира. Также индивидуум имеет психическое устройство, известное как антахкарана (внутренний инструмент), состоящий из буддхи, ахамкара и манаса.

Буддхи, ахамкара и манас совместно с пятью танматра формируют группу из восьми членов, известную как пурьяштака. Они образуют сукшмашариру, в которой душа покидает тело в момент смерти.

Также в нём работает прана шакти. Это божественная шакти, действующая как во вселенной, так и в индивиде. Всё существующее поддерживается и сохраняется именно силой этой прана шакти.

Существует также кундалини как форма выражения шакти. В обычном человеке она находится в спящем состоянии.

Наконец, в самом центре его существа находится чайтанья, или Шива, – его подлинная Самость.

Хотя по сути Самость человека – это Шива, он становится ану, или ограниченным индивидуальным существом, из-за действия анава мала.

7. Оковы

Индивид находится в оковах из-за врожденного неведения, известного как анава мала.

Оно представляет собой первичное ограничивающее условие, уменьшающее вселенское сознание до ану, или ограниченного существа. Это происходит вследствие ограничения Иччха Шакти Высочайшего. Именно благодаря этому джива считает себя отдельным существом, отделённым от вселенского потока сознания. Таково сознание самоограничения.

Вступая в связь с категориями ашуддха адхва или порядком внешнего проявления, он подпадает под дальнейшие ограничения со стороны майийя мала и карма мала. Майийя мала представляют собой ограничивающие условия, порождённые майей. Они суть бхиннаведья-пратха – то, что порождает сознание различия благодаря различению ограничивающих свойств тела и т.п. Это происходит в результате ограничения джняна шакти Высочайшего.

Именно благодаря этим мала индивид пребывает в оковах, перетекающих из одной формы существования в другую.

8. Освобождение

Согласно данному учению, освобождение означает о-сознание (пратьябхиджня) своей подлинной природы, что, другими словами, подразумевает обретение состояния акритрима-ахам-вимарша – изначального врожденного чистого Я-сознания. Следующие строки из Утпаладевы представляют идею чистого Я-сознания.

Чистому Я-сознанию чужда природа викальпы, ибо викальпа нуждается в ином, т.е. все викальпы относительны. Нормальное – психологическое Я-сознание – относительно, т.е. сознание самого себя отличается от сознания того, что не является мною. Чистое Я-сознание – это не такой относительный тип сознания. Оно есть непосредственное осознавание. Когда обретают такое сознание, то обретают знание своей собственной природы. Вот что понимается под освобождением. Как говорит Абхинавагупта:

Мокша (освобождение) – это ничто иное, как осознание своей подлинной природы.

Через это подлинное Я-сознание обретают Чидананда – божество чит, или Универсального Сознания. Читта, или индивидуальный ум, трансформируется в Чит, или Универсальное Сознание (см. Сутра 13 Пратьябхиджня-хридая). Обретение такого чистого сознания есть одновременно стяжание Шива-Сознания, в котором вся вселенная предстаёт как Я, или Шива.

Согласно данному учению, высшей формой ананды, или блаженства, выступает джагадананда – блаженство мира, в котором целый мир предстаёт перед освобождённой душой как Чит, или Шива.

Такое освобождение не может быть достигнуто одними логическими приёмами или интеллектуальной пиротехникой. Оно приходит через Шактипат (нисхождение Божественной Шакти), или ануграху, т.е. Божественную милость.

Шактипат или Ануграха

Те, кто благодаря самскарам, полученным от предыдущей жизни, являются очень продвинутыми душами – получают тивра, или интенсивный шактипат. Они обретают освобождение без интенсивной садханы, или практики.

Менее подготовленные ученики получают мадхьяма шактипат. Он побуждает их искать гуру, или духовного наставника, чтобы получить инициацию и практиковать йогу. В должное время они достигают освобождения.

Ещё менее подготовленные ученики получают манда (умеренный) шактипат. Он формирует в них искреннее стремление к духовным знаниям и медитации. Они также получают освобождение с течением времени.

Упайя

Однако милость не даётся по капризу. Она заслуживается моральной и духовной дисциплиной. Способы стяжании милости подразделяются на четыре большие группы, а именно: Анавопайя, Шактопайя, Шамбхавопайя и Анупайя. Эти упайя рекомендуется для избавления от мала с целью обретения готовности к получению милости.

Анавопайя представляет собой способы, с помощью которых индивид использует свои карана, или инструменты, как средства трансформации для достижения Самореализации. Она включает дисциплины, связанные с регуляцией праны, ритуалами, концентрацией на своём избранном божестве и т.д. В конечном счёте она приводит к Самореализации как результату раскрытия мадхья-дхамы, или сушумны. Она также известна как крийопайя, потому что Крийя – такие как повторение мантры или практика ритуалов и т.п. играют в ней большую роль. Также она известна как бхедопайя, потому что эта дисциплина начинается с ощущения бхеда, или различения.

Шактопайя связана с психологическими практиками, которые трансформируют внутренние силы и приводят индивида к самавеша, или растворению его индивидуального сознания в божественном. Здесь на сцену выступает главным образом мантра шакти, посредством которой индивид обретает пратибха джняна, или истинное значение; постепенно присутствующее в нем чувство дуальность сходит на нет, и его сознание растворяется в пара-сандвид. В этой форме практики ученику надлежит медитировать на формуле типа «Я есмь Шива», «Целая вселенная есть лишь расширение моего подлинного Я».

В анавопайя задействуются ощущения, прана и манас; в шактопайя же активно используется главным образом манас. Она также известна как джнянопайя, потому что важную роль в ней играет ментальная деятельность. Также она известна как бхедабхеда-упайя, потому что она основана как на различении, так и на идентичности. Благодаря этому, кундалини без больших усилий по контролю над праной поднимается вверх из муладхары и приносит Самореализацию.

Шамбхавопайя предназначена для продвинутых учеников, которые посредством медитации на Шивататтве достигают Его сознания. Таков путь «постоянного осознавания». Ученик начинает с анализа панчакритья, викальпа-кшайя садханы и практики осознавания того, что вся вселенная есть лишь отражение чит, но впоследствии даже эту практику следует оставить. Это легко приводит к чистому Я-сознанию.

Анупайя вообще вряд ли можно считать упайя. Она целиком зависит от ануграха, или милости. Таковая милость может снизойти в результате одного единственного слова, произнесённого гуру (духовным наставником) – и свет может излиться на ученика так, что он мгновенно получает опыт переживания истинного Я, или божественная милость может пролиться на него непосредственно, и он может мгновенно реализовать свою Самость. Некоторые объясняют приставку ан- в слове анупайя в смысле ишат, что означает нечто очень малое. В этом смысле анупайя означает очень малое, чисто номинальное усилие на пути ученика. В обоих случаях анупайя подразумевает реализацию, обретаемую исключительно через очень интенсивный поток милости (тивратама шактипат). Иногда ученику достаточно бывает лишь взглянуть на того, кто уже обрёл самореализацию, чтобы самому достичь просветления и пережить трансформацию.

Анупайю обычно ещё называют анандопайя.

Кшемараджа говорит, что через развитие мадхья, или центра, достигают чидананды, или блаженства Высшего сознания. Мадхья с точки зрения трёх вышеназванных упайя понимается различным образом. С позиций анупайя мадхья представляет собой сушумна нади, проходящий между идой и пингалой, который подлежит открытию. С точки зрения шактопайя мадхья есть пара-санвид, которого надлежит достичь. Под углом зрения Шамбхавопайя мадхья – это акритрима ахам, или чистое Я-сознание, которое есть мадхья, или центр всего сущего. Таков мадхья, которого надлежит достичь одним из вышеописанных способов.

Для раскрытия мидхья Кшемараджа рекомендует следующие практики: викальпа-кшая, шакти-санкоча, шакти-викаса, ваха-чхеда, а также адьянта-коти (детали см. в Сутре 18).

Из них викальпа-кшая относится к шамбхогапайя, шакти-санкоча и шакти-викаса – к шактопайя, а ваха-ччхеда и адьянта-коти – к анавопайя.

Пратьябхиджня отводит очень важное место медитации на панча-критья и практике викальпа-кшайя. Она основана на том, что пятеричное делание Шивы, а именно: сришти, стхити, санхара, вилайя и ануграха непрерывно продолжается даже на уровне индивидуума. Чтобы подняться к более высокому уровню сознания, ученик должен непрерывно медитировать на эзотерическом смысле этого пятеричного делания. Ментальное восприятие индивидуума в контексте конкретного места и времени есть происходящий в нём процесс сришти, удержание и получение удовольствия от того, что воспринимается, есть стхити, или сохранение. В момент переживания Я-сознанием восторга происходит погружение в сознание. Это есть санхара. Когда после этого погружения в себя в сознании снова готовы проявиться впечатления – это относится к вилая. Когда же посредством процесса хатха-пака сознание полностью погружается в Чит, или подлинную Самость, – это ануграха (детали см. в Сутре 11). Такая практика готовит ученика к обретению чистого чидананда.

Другим методом является викальпа-кшая. Ум счастлив, гоняясь за всеми видами идей, которые сменяют одна другую словно волны в море. Мы вовлекается в переживание этих идей и теряем способность достигать покоя, пребывающего на более глубоком уровня сознания. Практика викальпа-кшайя рекомендуется для избавления от кшобха, или умственного возбуждения, и возвращения к более глубокому уровню сознания, над поверхностью которого викальпы ведут свою игру. Этого состояния невозможно добиться силой, ибо сила порождает сопротивление. Оно может быть достигнуто только путём алертной (бодрствующей) пассивности через расслабление читта, или ума, и избегание размышлений над чем-либо конкретным, не теряя при этом осознанности.

Выполняя эти практики, ученик обретает самавеша, или погружение в божественное сознание. Чтобы самвеша стала полным, совершенным и длящимся опытом, необходимо практиковать Крама-мудру (детальное описание Крама-мудры см. в Сутре 19). Посредством выполнения Крамы-мудры опыт идентификации индивидуального сознания с Универсальным сознанием следует привнести в опыт переживания внешнего мира. Данное учение не считает, что самавеша полностью освоена, если она длится пока длится самадхи (созерцание) и исчезает, когда выходят из последнего. Считается, что самавеша совершенна только тогда, когда она продолжается и после выхода из созерцания, а мир более уже не видится как просто «обыденный мир, нечто житейское», но предстаёт «облечёнмым в небесный свет» – как игра и выражение Универсального Сознания, а ученик ощущает себя более ничем иным как сознание. Тогда мир перестаёт быть чем-то таким, чего следует избегать, и превращается в вечно длящийся восторг (джагадананда). Тогда подлинно достигается акритрима-ахамкара-вимарша – чистое Я-сознание, в котором мир не противостоит Я, а является выражением самого Я.

Такова концепция дживан-мукти в данном учении. Весь мировой процесс начинается в чистом сознании Шивы. В человеке это Я-сознание идентифицируется с его физическими и психическими покровами, а мир противостоит ему как нечто полностью отличное от него. Задача человека – это повторное обретение чистого Я-сознания, в котором оно само и мир едины.

Разумеется, такое состояние не достигается на счёт раз. В свете данного учения видится определённая иерархия практикующих, в ходе эволюционного процесса постепенно восходящих к чистому Я-сознанию, или Шиве.

Обычный индивидуум называется сакала. Он нагружен всеми тремя мала – карма, майийя и анава. После многих перерождений, в течение которых он как физически, так и психологически – всего лишь игрушка в руках Природы – его вдруг охватывает психологическая жажда знания того, откуда он появился и куда направляется в своей жизни. Это – первое проявление ануграха Шивы.

Если он недостаточно осторожен и увлекается низшими формами йоги, он может стать пралайякала. Он становится свободен от карма мала и имеет лишь майийя и анава малу, но у него нет ни джняны, ни крийи. Такое состояние не является желаемым. В момент наступления пралайи, или свертки вселенной, каждый сакала становится пралайакалой.

На более высокой ступени практикующий становится виджнянакалой. Он уже поднимается над майей, но всё еще находится на уровне ниже Шуддхи Видья. Такой практикующий свободен от карма и майийя мала, но все ещё имеет анава мала. У него есть джняна и иччха, но нет крийя.

Практикующие выше уровня виджнянякала по мере возвышения проходят ступени Мантра, Мантрешвара, Мантра-махешвара и Шивапарамата. Они свободны от всех трёх мал, но имеют различный опыт переживания единого сознания (детали см. в примечании 39).

Только на стадии Шивапрамата всякая вещь предстаёт перед практикующим как Шива.

Чистое сознание есть источник и исток всего мирового процесса.

Инволюция берёт начало в чистом сознании Шивы. Эволюция ведёт назад в это же самое чистое сознание, но пилигрим возвращается домой, обогащенный опытом переживания великолепия Шивы, нажитым в дороге. Покров спадает за покровом, и вот он уже покоится в самом сердце Реальности. Теперь он может повторить вслед за Абхинавагуптой:

«Это сам Шива, с Его Волей, не знающий преград, и ясным сознанием – тот, кто вечно сияет в моём сердце. Это сама Его высочайшая Шакти – та, кто вечно играет на моих обостренных до предела ощущениях. Весь мир сверкает как грандиозная вспышка восторга чистого Я-сознания. Во истину не знаю я, к чему ещё можно приложить слово «мир»».

ПРИМЕЧАНИЯ

1* Приведённым историческим обзором я обязан книге Дж. Ч. Чаттерджи «Кашмирский шиваизм».

2* Примечание переводчика: Автор использует английское слово consciousness (сознание), разделяя его на приставку con (со-) и не существующее в английском языке слово sciousness, от которого в свою очередь производит глагол scire и причастие настоящего вида sciring.

Чтобы передать эту тонкую словесную игру автора, вместо псевдоанглий-ского sciousness я использую выражение «со-знание без приставки со-» или просто «-знание», а причастие sciring перевожу как «непрерывно знающее», чтобы подчеркнуть непрерывный процессуальный характер этого действия. Естественно, что значения русских слов знание и –знание в этом контексте не совпадают.

3* Слово «таттва» непереводимо. Оно означает таковость всякой вещи. Наиболее близкое по значению слово – принцип.

4* Примечание переводчика: В (i) в слове Кала первая гласная а является долгой, а в (iv) в слове Кала долгой является вторая гласная а. В санскрите это разные слова. Чтобы отличить друг от друга, в переводе долгая гласная обозначается удвоенной.

5* Примечание переводчика: Английский термин ideation означает способность к восприятию и образованию идей. Чтобы не загромождать перевод такими длинными фразами, я прибегаю к кальке английского слова – идеация.